Катехеза III. Субъективное определение человека

1. Ссылаясь на слова Христа о браке, в которых Он обратился к «началу», на прошлой неделе мы сконцентрировались на первом повествовании о сотворении человека из первой главы книги Бытия. Сегодня мы переходим ко второму повествованию, которое часто называется «яхвистским», так как использует имя «Яхве» в отношении Бога.

 

Второе повествование о сотворении человека (связанное с представлением о первоначальной невинности и счастье и о первом падении) имеет совсем иной характер. Не желая предвосхищать содержание этого повествования — потому что для нас будет лучше проанализировать его позже — мы должны отметить, что весь текст, формулируя истину о человеке, поражает нас своей глубиной, 

отличающей его от первой главы книги Бытия.

 

Древнее описание

 

Можно сказать, что эта глубина по своей природе субъективна и потому, в некотором смысле, психологична. Вторая глава книги Бытия представляет собой древнейшее описание, фиксирующее самопознание человека. Вместе с третьей главой оно представляет собой первое свидетельство человеческой совести.

 

Глубокое размышление над этим текстом — через архаичную форму повествования, проявляющуюся в примитивном мифологическом характере (1) — даёт нам почти все элементы анализа человека, которых требует современность, а особенно, современная философская антропология. Можно сказать, что вторая глава книги Бытия представляет сотворение человека в его субъективном аспекте. Сравнивая оба повествования, мы приходим к выводу, что эта субъективность соответствует объективной реальности человека, созданного «по образу и подобию Бога». В дальнейшем анализе мы увидим, что этот факт также является важным для теологии тела.

 

Первый человек

 

2. Важно отметить, что в своём ответе фарисеям, апеллируя к «началу», Христос указал прежде всего на сотворение человека, со ссылкой на Бытие 1:27: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их». И только после этого Он процитировал текст Бытия 2:24. Слова, которые непосредственно описывают единство и нерасторжимость брака, находятся непосредственно в контексте второго повествования о сотворении человека. Его характерной особенностью является отдельное описание создания женщины (Быт 2:1823), в то время как сотворение первого человека описывается в стихах 5–7 второй главы книги Бытия.

 

Первое человеческое существо Библия называет «человек» (adam), но, с момента сотворения первой женщины, она называет его «человек» (ish) относительно женщины (ishshah), потому что она была взята от человека (ish). (2).

 

Важно и то, что, ссылаясь на Бытие 2:24, Христос не только связывает «начало» с тайной сотворения, но и приводит нас, можно сказать, к пределу изначальной человеческой невинности и первородного греха. Второе повествование о сотворении человека лежит именно в этом контексте. Там мы читаем прежде всего: «И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку. И сказал человек: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою, ибо взята от мужа» (Быт 2:22–23). «Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут одна плоть. И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились» (Быт 2:2425).

 

Древо познания

 

3. Непосредственно после этих стихов, глава 3 начинается с описания первого падения мужчины и женщины, связанного с таинственным деревом, названным «деревом познания добра и зла» (Быт 2:17). Таким образом, возникает совершенно новая ситуация, отличающаяся от прежней. Древо познания добра и зла является чертой, разграничивающей две оригинальные ситуации, которые описывает книга Бытия.

 

Первая ситуация — это изначальная невинность, в которой человек (мужчина и женщина) пребывал, так сказать, вне сферы познания добра и зла, до момента, когда он преступил запрет Творца и съел плод древа знаний. Вторая ситуация — человек, после того, как не подчинился воле Творца по наущению злого духа, которого символизирует змей, оказался, в некотором роде, в сфере познания добра и зла. Эта вторая ситуация определяет состояние человеческой греховности, в противоположность состоянию изначальной невинности.

 

Несмотря на то, что «яхвистский» текст очень краток, он достаточно ясно дифференцирует и противопоставляет друг другу эти две ситуации. С помощью этого описания со всеми его деталями, мы обнаруживаем существенную разницу между состоянием греховности человека и его изначальной невинностью. (3).

 

Систематическое богословие разглядит в этих двух противоположных ситуациях два различных состояния человеческой природы: целостное и падшее. Всё это вытекает из этого «яхвистского» текста 2–3 глав книги Бытия, содержащего в себе самое древнее слово откровения. Очевидно, что оно имеет фундаментальное значение для теологии человека и теологии тела.

 

«Яхвистский» текст

 

4. Когда Христос, обращаясь к «началу», отсылает своих собеседников к словам книги Бытия (Быт 2:24), Он велит им, в некотором смысле, выйти за пределы границы, проходящей между первым и вторым состоянием человеческой природы, описанных в «яхвистском» тексте. Он не одобрял того, что Моисей разрешил «по их жестокосердию». Он обратился к словам первого божественного установления, которое в этом тексте прямо связано с состоянием изначальной невинности человека. Это означает, что это установление не потеряло своей силы, хоть человек и потерял свою первозданную невинность.

 

Ответ Христа решителен и однозначен. Поэтому мы должны сделать из него нормативные заключения, имеющие существенное значение не только для этики, но, особенно, для теологии человека и теологии тела. Как частный элемент богословской антропологии она основывается на Слове Божьем. Во время следующей встречи мы постараемся наглядно рассмотреть эти выводы.

* * *

Примечания:

(1) Если на языке рационализма 19 века термин «миф» указывал на то, чего не существует в реальности, на плод воображения (Вундт), или на что-то иррациональное (Леви-Брюль), то в 20 веке концепция мифа меняется.

 

Л. Уолк видит в мифе натурфилософию, примитивную и религиозную. Р. Отто рассматривает его как инструмент религиозного знания. Для Юнга миф — это проявление архетипов и выражение «коллективного бессознательного», символ внутренних процессов.

 

М. Элиаде обнаруживает в мифе структуру реальности, которая недоступна для рационального и эмпирического исследования. Миф превращает события в категории и делает нас способными воспринимать трансцендентную реальность. Это не просто символ внутренних процессов (как утверждает Юнг), но самостоятельный и творческий акт человеческого духа, с помощью которого реализуется откровение (cf. Traite d’histoire des religions [Paris: 1949], p. 363; Images et symboles [Paris: 1952], pp. 199–235).

 

Согласно П. Тиллиху, миф — это символ, образованный из элементов реальности, чтобы представить абсолютное и трансцендентное бытие, к которому стремится религиозный акт.

 

Г. Шлир подчеркивает, что миф не знает исторических фактов и не имеет нужды в них, поскольку описывает общечеловеческие судьбы, которые всегда идентичны.

 

Короче говоря, миф стремится к познанию непознаваемого.

 

Согласно П. Рикеру: «Миф есть нечто иное, чем объяснение мира, его истории и судьбы. Он в мирских терминах выражает то, что находится за пределами мирского, понимание, что человек обретает себя через связь с основой и пределами своего бытия. Он объективным языком выражает понимание, что человек зависит от того, каковы границы и происхождение его мира» (P. Ricoeur, Le conflit des interpretation [Paris: Seuil, 1969], p. 383).

 

Адамический миф антропологичен. Адам означает «Человек». Но не каждый миф о «первоначальном человеке» является «адамическим», который один, действительно, антропологический. Обозначим три его особенности:

— этиологический миф касается происхождения зла в прародителе человечества, чьё состояние единообразно с нашим…

— этиологический миф есть самая экстремальная попытка определить происхождение добра и зла. Цель этого мифа — установить, что происхождение зла радикально отличается от изначального источника благости вещей.

 

Миф в имени Адам, что значит «человек», четко показывает универсальный характер человеческого зла; дух покаяния дан в адамическом мифе как символ этой универсальности. Таким образом, мы снова находим. универсализирующую функцию универсализации мифа. Но, в то же время, мы находим две другие функции, в равной степени вызванные опытом покаяния. Протоисторический миф, таким образом, служит не только для того, чтобы сделать опыт Израиля общим для всех времен и народов, но распространить на всё человечество огромное напряжение осуждения и милосердия, которые пророки учили Израиль разглядеть в его собственной судьбе.

 

Наконец, последняя функция мифа, которая находит мотив в вере Израиля: миф даёт пространство для предложений в изучении точки, в которой встречаются онтологическая и историческая части (P. Ricoeur, Finitude et culpabilite: Il Symbolique du mal [Paris: Aubier, 1960], pp. 218–227).

 

(2) Что касается этимологии, не исключено, что этот термин на иврите является производным от корня, означающего «сила» (ish или wsh), в то время как слово ishshah связано с рядом семитских терминов, значение которых варьируется от «женщины» до «жены».

 

Этимология, предложенная библейским текстом, распространена и служит, чтобы подчеркнуть единство происхождения мужчины и женщины. Это подтверждается тем, как перекликаются эти два термина.

 

(3) «Сам религиозный язык призывает к транспонированию из «образов» или, скорее, «символических форм» в «концептуальные «формы» выражения.

 

На первый взгляд это транспонирование может показаться чисто внешним изменением. Символического языка, кажется, недостаточно, чтобы ввести концепцию причины, которая свойственная западной культуре. В этой культуре религиозный язык всегда был обусловлен другим языком, философским, который преимущественно концептуален. Если это правда, что религиозная лексика понимается только в общине, которая интерпретирует её и в соответствии с некоей традицией, верно также и то, что не существует традиции интерпретации, не «опосредованной» какой-то философской концепцией.

 

Таким образом, слово «Бог», получающее в библейских текстах свой смысл от сочетания различных видов дискурса, — рассказов, пророчеств, законодательных документов и поучений, пословиц и гимнов — должно было быть поглощено концептуальным пространством, чтобы быть переосмысленным с точки зрения философского Абсолюта, как 

 

Перводвигатель, Первопричина, Actus Essendi, совершенное Бытие и т. д.

Поэтому наша концепция Бога относится к онто-теологии, в которой освоено всё созвездие терминов богословской семантики, но в рамках значений, диктуемых метафизикой» (P. Ricoeur, Ermeneuticabiblica [Brescia: Morcelliana, 1978], pp. 140–141; originaltitle, Biblical Hermeneutics [Montana: 1975]).

 

Выражает ли метафизическое сокращение то содержание, которое таит в себе символический и метафорический язык, — это другой вопрос.