7. Эти изначально несколько философские размышления о сущности любви привели нас теперь своей внутренней логикой к библейской вере. В начале был поставлен вопрос: есть ли различия, или даже противопоставления в значениях слова «любовь», подразумевают ли они какое-то глубокое единство, либо, напротив, должны оставаться порознь, одно рядом с другим. Однако, прежде всего возник вопрос: имеет ли весть о любви, возвещаемой нам Библией и Преданием Церкви, какое-либо отношение к общечеловеческому опыту любви, или они скорее противопоставлены друг другу. В связи с этим мы сравнили два основных слова: эрос как термин для обозначения «земной» любви и агапэ как выражение для любви, основанной на вере и сформированной ею. Эти два понятия часто противопоставляются между собой как любовь «восходящая» и любовь «нисходящая». Есть и другие классификации, похожие по смыслу, как, например, различие между любовью собственнической и любовью самоотверженной [amor concupiscentiae – amor benevolentiae], к которым иногда добавляется любовь корыстная. 

В философской и богословской дискуссии эти различия часто радикализировались, вплоть до их противопоставления между собой: согласно такой точке зрения нисходящая любовь, самоотверженная, именно агапэ, является типично христианской, в то время как нехристианская культура, особенно греческая, характеризуется восходящей любовью, жаждущей и собственнической, то есть эросом. Если эту антитезу довести до крайности, то сущность христианства оказалась бы отделённой от фундаментальных жизненных связей человеческого бытия, и она, по сути, стала бы миром в себе, который, вероятно, мог бы считаться восхитительным, но решительно выброшенным за пределы целостной реальности человеческого существования. На самом деле эрос и агапэ – любовь восходящая и любовь нисходящая – никогда не могут быть полностью отделены друг от друга. Чем больше эти две формы любви, пусть в разных измерениях, находят правильное соединение в единой реальности любви, тем больше выявляется истинная природа любви вообще. Даже если эрос изначально проявляет себя прежде всего жаждущим, восходящим, – очаровывающим своим обещанием великого счастья, – затем, в процессе сближения с объектом любви, он будет все меньше задумываться о себе, будет все больше искать счастья другого, будет о нем больше заботиться, посвятит всего себя ему и пожелает «жить ради» другого. Таким образом к восходящей любви, эросу, присоединяется элемент любви нисходящей, агапэ; иначе эрос деградирует и утрачивает даже саму свою природу. С другой стороны, человек не может также жить исключительно в самоотверженной, нисходящей любви. Он не может всегда только отдавать, он должен также и получать. Желающий дарить любовь должен и сам получать ее в дар. Конечно, – как говорит нам Господь, – человек может, стать источником, от которого проистекут реки воды живой (ср. Ин 7, 37-38). Но чтобы стать таким источником, он сам должен пить, вновь и вновь, из того первого, изначального источника, который есть Иисус Христос, из пронзенного сердца Которого проистекает любовь Божия (ср. Ин 19, 34).

В рассказе о лестнице Иакова Отцы Церкви усматривали различные символы этой неразрывной связи между восхождением и нисхождением, между эросом, ищущим Бога и агапэ, передающей полученный дар. В этом библейском тексте повествуется о том, что патриарх Иаков видит во сне, как над камнем, служившим ему изголовьем, уходит вверх лестница до неба, по которой восходят и нисходят ангелы Божии (ср. Быт 28, 12; Ин 1, 51). Особенно впечатляет толкование, которое дает к этому видению Папа Григорий Великий в своем Пастырском правиле. Хороший пастырь, – говорит он, – должен быть погружен в созерцание. Только так он сможет постичь нужды других своим сердцем, настолько, что они станут его нуждами: «per pietatis viscera in se infirmitatem caeterorum transferat»[4]. Св. Григорий ссылается здесь на св. Павла, который был восхищен на небо, до самых великих тайн Бога, и именно так, вернувшись оттуда, он может стать всем для всех (ср. 2 Кор 12, 2-4; 1 Кор 9, 22). Он приводит в пример также Моисея, который вновь и вновь входит в скинию, оставаясь там подолгу в беседе с Богом, чтобы, вернувшись от Бога, служить своему народу. «Внутри [скинии] восхищенный созерцанием в небеса, вне [скинии] он спешит принять на себя бремя страждущих [intus in contemplationem rapitur, foris infirmantium negotiis urgetur]»[5].

8. Таким образом, мы нашли предварительный, пока еще довольно общий ответ на два вышеизложенных вопроса: «любовь» в своей основе является единой реальностью, имеющей пусть даже разные измерения; иногда то одно, то другое из них может проявляться в большей степени. Однако там, где два измерения полностью отделяются друг от друга, появляется карикатура на любовь, либо, во всяком случае, обедненная форма любви. Мы также вкратце рассмотрели, что библейская вера не является параллельным миром, либо миром, противостоящим тому изначальному человеческому феномену, которым является любовь, что эта вера приемлет всего человека, вторгаясь в его поиски любви, чтобы очистить ее, одновременно раскрывая перед ним ее новые измерения. Эти новые стороны библейской веры проявляются прежде всего в двух аспектах, которые заслуживают того, чтобы они были рассмотрены отдельно: в образе Бога и в образе человека.

Новизна библейской веры

9. Она заключается прежде всего в новом образе Бога. В культурах, окружающих мир Библии, образ бога и богов остается, в конце концов, малопонятным и противоречивым. И, напротив, по мере приближения к библейской вере становится все более ясным и однозначным то, что основная молитва Израиля, Sh^ema, кратко выражает в словах: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть» (Втор 6, 4). Существует один единственный Бог, Творец неба и земли, а потому Он есть также Бог всех людей. В этом уточнении исключительно важны два момента: что воистину все другие боги не есть Бог, и что вся реальность, в которой мы живем, восходит к Богу, ибо она сотворена Им. Конечно, идея сотворения существует во многих культурах, но лишь здесь становится абсолютно ясно, что не какой-то бог, а единственный истинный Бог, Он Сам является творцом всей реальности; она рождена силой Его сотворяющего Слова. Это означает, что Его творение дорого ему, поскольку именно Он пожелал его, Он Сам его «сделал». И, таким образом, появляется теперь второй важный элемент: этот Бог любит человека. Божественная сила, которую Аристотель, в период расцвета греческой философии, пытался постичь с помощью размышления, является, несомненно, для каждого существа объектом желания и любви, – и как объект любви, это божество движет миром[6], – но оно само ни в чем не нуждается и не любит: оно только любимо. Единственный Бог, в Которого верит Израиль, напротив, любит Сам. Кроме того, Его любовь избирательна: из всех народов он выбирает Израиль и любит его – но делает Он это с намерением исцелить, именно таким образом, все человечество. Он любит, и эту Его любовь можно квалифицировать, вне всякого сомнения, как эрос, и тем не менее, она также является абсолютным проявлением агапэ[7].

Пророки Осия и Иезекииль, – особенно они, – описали эту страсть Бога к Своему народу смелыми эротичными образами. Связь Бога с Израилем характеризуется метафорами обручения и супружества; следовательно, идолопоклонничество является супружеской изменой и проституцией. Тем самым конкретно указывается, – как мы уже видели, – на культы плодородия и их злоупотребление эросом, но одновременно также описываются отношения верности между Израилем и его Богом. История любви Бога к Израилю состоит главным образом в том, что, даруя ему Тору, Он открывает глаза Израилю на истинную природу человека и указывает ему путь истинного гуманизма. Это история о человеке, который, живя в верности единственному Богу, ощущает Его любовь к себе и открывает радость в истине, в справедливости, – радость в Боге, Который становится его главным счастьем: «Кто мне на небе? и с Тобою ничего не хочу на земле... А мне благо приближаться к Богу!» (Пс 73 [72], 25. 28).

10. Эрос Бога к человеку, – как было сказано, – является одновременно абсолютным проявлением агапэ. Не только потому, что она даруется абсолютно бескорыстно, без какой-либо предыдущей этому дару заслуги, но также потому, что это любовь прощающая. Осия особенно красноречиво показывает нам измерение агапэ в любви Бога к человеку, намного превышающее аспект бескорыстия. Израиль допустил «супружескую неверность», он нарушил Завет; казалось бы, Бог должен осудить его и отвергнуть. Однако именно здесь выявляется, что Бог – это Бог, а не человек: «Как поступлю с тобою, Ефрем? как предам тебя, Израиль? […] Повернулось во Мне сердце Мое, возгорелась вся жалость Моя! Не сделаю по ярости гнева Моего, не истреблю Ефрема, ибо Я Бог, а не человек; среди тебя Святый» (Ос 11, 8-9). Страстная любовь Бога к Своему народу – к человеку – является одновременно любовью прощающей. Она настолько велика, что обращает Бога против самого Себя: Его любовь одерживает верх над Его справедливостью. Христианин видит в этом черты уже проявляющейся скрытым образом тайны Креста: Бог настолько любит человека, что, Сам став человеком, последовал ему в смерти, примиряя, таким образом, справедливость и любовь. 

Философский и религиозно-исторический аспект, который следует подчеркнуть в этом видении Библии, состоит в том, что, с одной стороны, перед нами – строго метафизический образ Бога: Бог есть абсолютное начало всего сущего; но это сотворяющее начало всех вещей, – Logos, начало всех начал, – одновременно является любящим, со всею страстью истинной любви. Таким образом, эрос становится максимально облагороженным, и одновременно очищенным, чтобы слиться воедино с агапэ. Из этого можно понять, что введение Книги Песни Песней в канон Священного Писания объяснялось скорее всего тем, что эти любовные песни являются, по своей сути, описанием отношений Бога с человеком и человека с Богом. Таким образом, Песнь Песней в христианской, равно как и в иудейской литературе, стала источником мистического знания и опыта, в котором выражается сущность библейской веры: да, конечно, единство человека с Богом существует – такова изначальная мечта человека, – но это единство не означает какого-то взаимного слияния, погружения в безымянный океан Божественного; это единство, рождающее любовь, в которой они оба – Бог и человек – остаются самими собой и, тем не менее, полностью становятся единым целым: «А соединяющийся с Господом есть один дух (с Господом)», – говорит св. Павел (1 Кор 6, 17).

11. Итак, первая новизна библейской веры, как мы уже видели, заключается в образе Бога; вторую, – по существу связанную с ней, – мы находим в образе человека. В библейском рассказе о сотворении мира повествуется об одиночестве первого человека, Адама, которому Бог желает дать помощника. Среди всех творений ни одно не может стать для человека тем помощником, в котором он нуждается, хотя всем диким зверям и птицам он дал имена, сделав, таким образом, их частью своей жизни. Тогда Бог создает из ребра Адама женщину, в которой Адам находит необходимую ему помощь: «Вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей» (Быт 2, 23). В основе этого рассказа можно усмотреть некоторые представления, появляющиеся также, к примеру, в мифе, рассказанном Платоном. Согласно этому мифу, человек изначально представлял собой сферу, поскольку был сам по себе совершенным и самодостаточным. Однако, в качестве наказания за свою гордость, он был разделен Зевсом надвое, так, что отныне одна половина всегда ищет свою вторую половину и стремится к ней, чтобы восстановить свою целостность[8]. В библейском рассказе не говорится о наказании; однако идея, что человек является некоторым образом неполным, что в силу своей природы он ищет в другом часть, дополняющую его целостность, то есть идея о том, что лишь в общении с другим полом он сможет стать «полным», несомненно, присутствует. И таким образом библейский рассказ завершается пророчеством об Адаме: «Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут [два] одна плоть» (Быт 2, 24).

Здесь важны два аспекта: первый – это эрос, укорененный в самой природе человека; Адам находится в поисках и «оставляет отца своего и мать свою», чтобы найти жену; только вместе они представляют целостность человечества, становятся «одной плотью». Не менее важным является второй аспект: согласно направлению, заложенному в творении, эрос подталкивает человека к браку, к узам, которые характеризуются исключительностью и постоянством; так, и только так осуществляется его сокровенное предназначение. Образу монотеистического Бога соответствует моногамный брак. Брак, основанный на исключительной и окончательной любви, становится образом отношений Бога со Своим народом, и наоборот: любовь Бога – способ, которым Он ее проявляет – становится мерой любви человеческой. Эта тесная связь между эросом и браком, выявленная в Библии, почти не находит параллелей в литературе вне ее.